Философский словарь: РУССКИЙ КОСМИЗМ.

РУССКИЙ КОСМИЗМ – – определение, закрепившееся за некоторыми течениями отечественной философской и научной мысли XX в. Под это определение попадают неоднородные направления философии: прежде всего сциентистские течения, вводящие принцип единства космических процессов и основных направлений развития человека, в т. ч. – социальных, научно-технических, социобиологических, психо-физических. Определение Р. к. также применяется к основным учениям философии всеединства (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский) и религиозному персонализму Н. А. Бердяева. На пересечении научно-философских и религиозно-философских направлений Р. к. находится “философия общего дела” Н. Ф. Федорова. Наиболее существенный мотив Р. к. – идея непрерывной эволюции, с развитием человека выходящей на уровень активной эволюции как единства сознательно направленных процессов духовного, психо-физического, социального и технологического совершенствования человечества – основного элемента общей эволюции органического мира. Этот мотив появляется в философской традиции уже в XVIII в. Так, Ж. Бюффон говорит о наступлении “царства человека” в общем движении поступательного развития жизни в ее основных формах. И. Г. Гердер выдвигает идею “богоподобной гуманности” как новой фазы развития человека, преодолевающего свое природнофизическое и социальное несовершенство благодаря потенциальной безграничности духовных возможностей. А. Н. Радищев, полагая человека верхней ступенью совершенствования живых существ, ставил вопрос о возможности дальнейшего развития природы, обретшей в лице человека разумность, духовность, способность к сознательному самоопределению. Особое значение для кристаллизации Р. к. как целостного и многообразного научного и философского течения имели эволюционная теория Ч. Дарвина, теория “цефализации” Дж. Дана, американского геолога и минералога, его соотечественника и коллеги Дж. Ле Конта, развивавшего учение о “психозойской эре” в развитии жизни. Идею “психозоя” разрабатывал американский геолог Ч. Шухерт. Русский геолог А. П. Павлов также пришел к выводу о необходимости выделения особой геологической эпохи, начинающейся с появлением человека и названной им антропогенной. Наиболее влиятельная научная теория в русле Р. к. – теория ноосферы В. И. Вернадского. Сам термин был введен Э. Леруа и П. Тейяром де Шарден в 1920-х гг. Суть этой идеи заключается в признании того, что общая эволюция жизни произвела уникальный феномен и средство собственного развития – разум. А с появлением и развитием человечества общая направленность эволюционного процесса приобретает характеристики сознательности, целесообразности. В этом процессе изменение природной среды человеком сопровождается изменением и самих параметров человеческого. Т. о. “собственно человеческая” деятельность оказывается элементом общего космического процесса развития. Проблема направленности этого процесса осмысляется в постановке вопроса об объективных и субъективных факторах становления ноосферы: если на ранних этапах развития человечества этот процесс носил преимущественно объективный, стихийный характер, то с приобретением научно-технического могущества и совершенствованием форм социального взаимодействия он постепенно становится более сознательным, регулируемым уже не объективными законами эволюции, но самим разумом как порождением и эволюции, и собственно человеческого самоопределения и самосовершенствования. Возникает опасность искажения стратегии эволюционно-исторического процесса в результате несогласованности, внутренней противоречивости и стереотипичности человеческой деятельности, разрушения тонкой системы саморегуляции взаимоотношений живого в природе, в космосе. Вернадский обнаруживает разрыв между научно-техническим и социальным могуществом человека и уровнем его разумности, оставшимся едва ли неизменным со времен первобытнообщинного строя. А принцип активной эволюции полагает постепенное перерастание разума как противоречивого единства индивидуального и природно-родового в единство совокупного сверхразума, реализующегося в новом статусе человечности, обретающей космические, космогонические характеристики. Поэтому первоочередная задача современной культуры – культивация особого экологического сознания, ориентированного не просто на сохранение природы как источника основных материальных ресурсов человечества, но как действительной сущности ноосферы, в которой человек представляет один из элементов, хотя бы и наиболее существенный. Ноосфера оказывается, с одной стороны, становящейся реальностью, воплощающейся в ходе радикального изменения биосферы в человеческой деятельности; с другой стороны, она есть высший идеал духовного, культурно-исторического становления самого человечества с перспективой его реализации в качестве главного фактора в космических процессах. Другие варианты космоцентрической и одновременно антропоцентрической философии научно-теоретического характера были разработаны Н. А. Умовым (1846 – 1915), К. Э. Циолковским (1857 – 1935), А. Л. Чижевским (1897 1964), Н. Г. Холодным (1882 – 1953). Для научно-философской теории Умова характерны идеи, близкие к ноосферной теории и теории цефализации (т. е. пропорционального увеличения значимости сложности организации нервной системы как фактора эволюционного процесса). Характерным для него является утверждение специфического технобиологического характера человеческого этапа эволюции, восприятие сущности машины по аналогии с живым организмом, идея постепенного роста органичности симбиоза человека и машины в космической эволюции. К. Э. Циолковский дополняет традиционное учение о ноосферном этапе эволюции учением об освоении космического пространства как об основном пути реализации активной эволюции человека и природы. Традиционные для Р. к. положения о соединении социально-культурных, антропологических и биологических факторов в становлении единого человечества как субъекта преобразования и разумной организации космоса применяются им к собственно техническим аспектам человеческой деятельности. Для Циолковского характерны мотивы, утверждающие панпсихизм, “сенсуалистический монизм” Вселенной, сближающие его идеи с учениями о вселенском существе как субъекте “всеобщей чувственности” и космического сознания (напр. С. Н. Трубецкой), развивавшимися с несциентистской философии всеединства. А. Л. Чижевский, считающийся основателем таких направлений современного естествознания, как гелиобиология и космобиология, разрабатывает оригинальное учение о непосредственном влиянии солнечной активности и энергетических процессов в Галактике на индивидуальную и социальную деятельность человека. В работе “Исследование периодичности всемирно-исторического процесса” (1918) он выдвигает и обосновывает теорию гелиотараксии (от древнегреч. гелиос – солнце и тараксио – возмущаю), согласно которой все резкие сдвиги природных, органических и социальных процессов на Земле зависят от периодов солнечной энергетической активности, от происходящих с периодичностью в 11 лет всплесков солнечной радиации и других факторов “жизнедеятельности светила”. Согласно его выводам, все формы организованной материи на Земле, от простейших до человека, включая социальные формы организации человеческой деятельности, коррелируют в цикличности своей жизнедеятельности с солнечной активностью. Влияние Солнца на человеческий организм перерастает в ходе исторического возрастания роли социальных общностей в многоуровневое воздействие на повороты и катаклизмы мировой истории. Так, Чижевский установил, что революционные события 1789, 1830, 1848, 1870, 1905, 1917, 1968 гг., равно как и начало обеих мировых войн, приходятся на периоды “неспокойного Солнца”, активного пятнообразования. По его подсчетам, в период минимального выброса радиации наблюдается только 5% массовых социальных, этнических и политических движений, а в период максимума – 60%. По теории гелиотараксии, “обстрел” Земли солнечным излучением, содержащим малоизученные компоненты, сопровождается воздействием на нервную и гормонально-эндокринную системы человеческого организма, что переводит “потенциальную нервную энергию групп” в кинетическую, требующую скорейшей разрядки в действии. Когда в таком случае нет каких-либо стимулирующих и организующих начал (определенных социальных, религиозных, культурных идеалов), наблюдается вспышка немотивированной агрессивности, массовой истерии, анархии и т. п. Выход из подобной ситуации мыслится Чижевским в разумном преобразовании земной природы с целью повышения устойчивости человеческого (а значит, и социального) организма к воздействию солнечной радиации, на что и была направлена научно-экспериментальная деятельность Чижевского. Второе относительно самостоятельное течение в Р. к. связано с русской традицией философии всеединства. Уже основатель этой традиции – В. С. Соловьев – разрабатывает в русле религиозно-философского синтеза учение о вселенском человечестве как центральном факторе истории, реализующем первичное божественное единство космоса. Характерная особенность космоцентрических мотивов философии всеединства – создание особого интуитивно-символического образа внутреннего единства человека, природы как основных элементов гармоничного космоса и божественного начала, порождающего и поддерживающего этот органический строй бытия. Принципиальные мотивы религиознофилософского космиз1ма присутствуют в религиозной и мистической философии издавна. В христианской культуре (особенно в восточном христианстве) эти мотивы проявлены у Василия Великого, богослова IV в. (ему принадлежит афоризм “Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом”), у византийского богослова Григория Паламы (XIV в>.), учившего, что человек столь же активен и неоднозначен в своих потенциальных способностях преобразования мира и самого себя, как и Бог. Целенаправленно совершенствуя собственную духовную- и телесную природу, он уже в земной жизни способен узреть “нетварный свет” божественного бытия. В русском православии сторонники исихазма (XVI в.) разрабатывали особую молитвенно-медитационную практику, способствующую просветлению телесности, внутренней перестройке организма с целью его возвышения до богоподобности. В философской традиции всеединства С. Н. Булгаков выдвигает учение о хозяйственной деятельности человека как о Равном факторе творческого преобразования реальности и “возведения мира и самого себя до актуально райского состояния” (хотя человеческое творчество оценивается лишь как действие, воспроизводящее божественные первообразы). Более близкие к сциентистским вариантам Р. к. идеи развивает П. А. Флоренский в учении о пневмосфере (пневма – дыхание, воздух, душа). Общий смысл этого учения – в творческом перерастании “низшей” свободы социально-материального преобразования тварной реальности в “высшую” свободу внутреннего преобразования своей природы на началах культа (субстанциальной формы культуры, имеющей софийную связь с ипостасными сущностями мира), совершенной телесности, единства с общим живым космическим бытием. У П. А. Флоренского общие для Р. к. мотивы всеединого обожения человечества сочетаются с мотивами органического воссоединения духовности и технологической цивилизации, их становления в качестве определяющих факторов нового синтетического уровня человеческого бытия в космической цельности. В этом синтезе материалистическая тенденция социально-технического процесса соединяется с глубинной духовной традицией христианства, образуя основания “нового разума”, соответствующего всесторонности и полноте вселенского разума как софийного начала мироздания (см. “СОФИЯ”). П. А. Флоренский также развивает учение об органопроекции в культуре и самой жизни. Согласно этому тезису, основные культурные формы и архетипы человеческой деятельности воспроизводят сущностную сторону мирового единства как моменты его самоопределения. С другой стороны, само мировое единство раскрывается как становление органичности сверхрационального взаимопроникновения вселенского и человеческого, олицетворяемого Богочеловечеством. Н. А. Бердяев рассматривает проблему космоантропологии с т. зр. религиозного персонализма. В его интерпретации становление космического всечеловечества связано с двумя основными идеями. Первичное единство мирокосмического и человеческого осуществляется в духовном становлении личности как онтологического центра исторического движения. Второй ведущий мотив его концепции – диалектика творчества и объективации, приобретающей метаисторическое значение в двуединстве культуры и цивилизации, человека и техники. Их противоречивое единство, развивающееся в реальности как противостояние, подавление личностного социальным, творческого – материальным отчуждением и объективацией может быть “мистически” разрешено в становлении религиозно-персоналистического типа культурно-социального Бессознательного процесса. Центральным пунктом этого нового исторического движения должна стать судьба личности как источника, средоточия и идеала космического единства. Раскрытие этой “тайны исторического” осуществляется в осознании экзистенциальных оснований человеческого бытия как прообразов вселенского противостояния свободы и необходимости. Н. А. Бердяев не предлагает конкретных проектов технического преобразования космоса, полагая разрешение антиномии “человек – техника” невозможным вне специфического опыта “конца истории как искупления первородного греха свободы”. Такой опыт пока недостижим для рационализированной и социализированной культуры современности. Тем не менее космический “исход” человеческой истории предзадан диалектикой божественной судьбы, раскрывающейся в мистической персоналистической философии. Реализация этого исхода есть дело новой культуры, построенной на примате духовности и личности. Совершенно особое место в общей линии Р. к. занимает “философия общего дела” ?. ?. Федорова. Фактически, здесь совершается своего рода синтез собственно техносциентистских, естественнонаучных мотивов космизма с его религиозно-философским осмыслением. По мысли ?. ?. Федорова, сущность наличной истории человечества сводится в основном к “пожиранию отцов детьми” (кстати, некоторые социально-техницистские проекты космоантропоцентризма связаны с выделением и культивацией особой “космической” элиты, своего рода планируемой селекции “человеческого материала” как пути активной эволюции Эта черта свойственна проектам А. В. Сухово-Кобылина и Н. А. Умова). Эта “каннибальская” сущность человеческой истории замалчивается и затушевывается в выдвижении социальных, политических, научных идеалов социально-исторического движения, которые претендуют на замещение реального нравственного идеала. Таким идеалом является религиозная идея воскресения мертвых как исход “мира сего”. Но И. Ф. Федоров полагает, что такое воскресение возможно не только как акт божественной благодати, но и в результате объединения человечества вокруг идеи патрофикации. Само “воскрешение отцов” достижимо благодаря научно-техническому совершенству, последовательному преобразованию природы во всеобщем свободном труде и в нравственном совершенствовании человека. Умножение творческих и технических сил человечества, происходящее в результате победы над смертью, что соответствует божественному замыслу мироздания, становится основой для выхода человека за пределы Земли, всестороннего преобразования космоса. Ближайший результат укоренения идеи патрофикации в культуре и общественной жизни, ее технического воплощения – творческое изменение человеческой природы и кристаллизация новой социальности, действительно построенной на началах любви, духовного общения и нравственного совершенствования, поскольку смерть – причина конкуренции и социальной напряженности – уходит в прошлое. Фактически этот вариант антропокосмизма (Н. Г. Холодный) утверждает не столько единство природного и человеческого, сколько принцип последовательного “покорения стихийных сил природы совокупным умом и трудом человечества”, замены природного строя, порядка новым искусственным порядком бессмертного мироздания. Н. Ф. Федоров прямо называет природный тип бытия извращенным. В торжестве “общего дела” природно-исторический принцип последовательности замешается принципом сосуществования, пространственно-физическая ограниченность человека преодолевается посредством “полноорганности” (технического восполнения недостающих органов), способностей безграничного перемещения в пространстве, “последовательного вездесущия”. По мысли Н. Ф. Федорова, триединство оснований реализации “общего дела” (нравственных, научно-технических, социально-организационных) соответствует проективности христианской Троицы для человеческой истории. Совершенный характер взаимоотношений Ликов троичного божества есть прототип совершенного социального организма. Единство и неслиянность совершенной общности одновременно является путем первичной компенсации “недостающих органов и способностей”. Особое место в построениях Н. Ф. Федорова занимает полемика с христианской традицией аскетизма: в противовес смиренному умерщвлению плоти он выдвигает принцип сублимации, просветления “темной родотворной энергии” в сознательном антиприродном акте воскрешения. Характерный проект достижения полноценности человеческого существования выдвинут Федоровым в идее “творческого воссоздания своего организма, заменяющего питание” (эта идея предвосхищает учение В. И. Вернадского об “автотрофности” человеческого организма). Некоторые мотивы федоровской философии “общего дела” были развиты А. К. Горским (1886 – 1943), дополнившим и развернувшим общие определения, данные Федоровым по проблеме сублимации и творческого, сознательного преобразования сексуальной энергии человечества. Горский разработал своеобразную концепцию культурного и художественного отражения эротических аспектов космического бытия. Наиболее перспективной частью его концепции является идея восприятия как части энергетической систематики мира и человека. Само существование искусства понимается как постоянный процесс сублимации энергии сексуального восприятия и напряженности в энергетически насыщенные образы, своим совершенством и бессмертностью превосходящие ограниченность и смертность, порождаемых половым путем людей. В культивации способностей к “излучению” образов Горский видит путь разумного преобразования и переориентации хаотично расходуемой энергии. Некоторые мотивы, характерные для Р. к. присутствуют в теории этногенеза Л. Н. Гумилева, в научных разработках В. Ф. Купревича, А. К. Манеева. Характер экологического, комплексного видения проблемы человека в миросистемной целостности, присущий мыслителям Р. к., имеет существенную актуальность в современной ситуации. Е. В. Гутов

Написать ответ