Гаврюшин Н.К. Космический путь к “вечному блаженству” (К.Э. Циолковский и мифология технократии).

Гаврюшин Н.К. Космический путь к “вечному блаженству” (К.Э. Циолковский и мифология технократии).

Вспоминается двадцатилетней давности разговор, происходивший в одной из комнат института истории естествознания и техники АН СССР.

—Вы только на меня не сердитесь, — повторял пожилой профессор в форме генерал-майора, обращаясь к научно-техническому сотруднику, два года как окончившему филфак, — но это у Вас «бзик»… Сразу вижу: раз “бзик”, значит — русский… Но, понимаете, я ведь полжизни доложил, чтобы возвести Циолковского на пьедестал; а Вы начинаете ворошить самые слабые его работы.

—А как же идеалы науки, Аркадий Александрович, — не сдавался молодойискатель истины, — как быть с исторической достоверностью?,

—Я Вам знаете что скажу, — отвечал после минутного молчания генерал, —я вот когда готовил к изданию “Собрание сочинений” Константина Эдуардовича, то у него в выводе формулы движения ракеты ошибку нашел. Результат-то правильный, а в вычислениях — ошибка… Но не мог же я в таком виде Циолковского представить! Я, разумеется, все заново пересчитал – и теперь там полный порядок…

Так позиции сторон определились окончательно. Но не следует, по-видимому, торопиться с вынесением им нравственной оценки. Спор между глубоко преданным идеалам науки А.А. Космодемьянским и автором этих строк был, конечно, не только о возможности публикации доклада об атомистике Циолковского. Космодемьянский, независимо от того, в какой степени отчетливо он это сознавал, был озабочен сохранением “религии технократии”, оберегал одну из ее чтимых “икон”, а его молодой оппонент, со студенческой скамья задавшийся целью ниспровержения этой религии, прикрывал флагом научности свои разрушительные намерения…

Тогда конфликт разрешился вполне благополучно: и статью напечатали в ротапринтном сборнике, и пьедестал основоположника теоретической космонавтики нисколько не пострадал. Но миф о “космической философии” К.Э. Циолковского является составной частью технократической псевдорелигиозности и по сей день, а потому требует беспристрастного анализа.

Что Константин Эдуардович Циолковский (1857—1935) был религиозным мыслителем с ясно выраженными чертами пророческого сознания — а этом не может быть никаких сомнений. Одна из первых его научных работ “Вычисления и формулы, относящиеся к вопросу о межпланетных сообщениях” (1879) имеет многозначительный подзаголовок — “Вопрос о вечном блаженстве”. Вопрос — Старый как мир, но убеждение в его технической, инструментальной разрешимости тоже далеко не новость. Проблема только в том, чтобы эти инструменты — в данном случае дирижабли и космическую ракету — изобрести.

Не менее важно было уверовать в подлинную реальность «вечного блаженства», или “Царства Божия”. Здесь сыграли свою роль два «небесных знамения», которые Циолковский получил в 1884 г. в Боровске: одно — явление облака в виде Креста, другое — облако в виде человеческого лица1. Сомнения рассеялись, и он мог со всей решительностью сказать: “Учение Христа во многих людях возбуждает глубочайшее благоговение и веру. К числу таких людей принадлежу и я”2.

Ему оставалось только определить свое отношение к Церкви как хранительнице этого учения, а также к науке, которая по видимости противоречила религиозному мировоззрению. Первый вопрос Циолковский разрешил для себя совершенно бескомпромиссно. “Обряды, — писал он, — суть бесполезные остатки разумных прежде действий”, таинств нет никаких, а что касается священства, то “какой же теперь смысл в этом учреждении, когда недавно и нашим духовенством командовал оберпрокурор, как солдатами”3.

С юношеских лет глубоко убежденный в своем исключительном даровании и предназначении («я такой великий человек, которого еще не было, да и не будет»4), Циолковский взялся разъяснять вероучительные проблемы с начала, нисколько не обременяя себя Церковным Преданием. В 1887 году он создает свой вариант Молитвы Господней5, а в 1898 — перерабатывает его в небольшое сочинение “Разъяснение молитвы господней и выражение ее живыми словами”6.

Тогда же Циолковский пишет работу «Научные основания религии»; в которой его мировоззренческие позиции определяются достаточно законченно — и надолго. Он выражает надежду, что наука и вера когда-нибудь сольются воедино7, и излагает свою теорию атомистического панпсихизма, которая почти без изменений воспроизводилась им в “Монизме Вселенной” (1925, 1931) и ряде других работ.

В “Научных основаниях религии” у Циолковского появляется понятие “научной веры”, которую он противопоставляет “разнузданности воображения” веры обыденной. Эта “научная вера” предполагает критическое отношение к фактам и гипотезам современной науки. “Наука существует мгновение, — писал он позднее, – и каждую минуту двигается вперед. Можно ли сказать, что она нам даст через тысячи, через миллионы лет. Если довольно я столетия, чтобы перевернуть в ней и в мировоззрении человека все вверх дном, то что же будет через тысячи тысячелетий”8.

В дальнейшем Циолковский с позиций этой “научной веры” многократно обращался к анализу событий евангельской истории, настойчиво изыскивая возможные “естественные” объяснения сверхъестественных событий, чудес, исцелений. В этом отношении очень характерно его рассуждение о Воскресении Христа.

“Почему не предположить ограниченность наших знаний, — пишет Циолковский, —

Однако достаточно часто Циолковский сводит свои “естественные” объяснения чудес к простым зрительным аберрациям и иллюзионизму, а воскрешение Лазаря оказывается, с его точки зрения, сознательно организованным спектаклем, в котором в заблуждение был введен и сам Иисус. “Мы не допускаем воскресение Лазаря за сознательный обман Иисуса, за сговор его с Лазарем. Иисус был для этого чересчур велик. Но Лазарь, его друг, также семья его, были людьми житейскими. Не понимая вполне своего учителя, они были крайне доброжелательны к нему и всеми силами старались помочь ему овладеть вниманием толпы, свергнуть господство язычников (римлян) и установить царство правды. Вот что могло послужить самообманом для Иисуса и окружающих его людей”10.

Наконец, в объяснении событий Священной истории Ветхого и Нового Завета у Циолковского присутствует еще один мотив. Он готов рассматривать многие из них как выражение “мечты” человечества о будущих достижениях науки и техники. “Чудеса Иисуса, объясняемые естественным путем, — пишет он. — все же, замечательны как мечты, которые все более и более осуществляет теперь челове-
чество (…) Производительность труда усилилась в десятки, сотни и тысячи раз. Разве это не оправдывает со временем слова Иисуса о птицах, которые не пашут, не жнут, а всегда сыты? Победы науки и техники поразительнее великих чудес”11. Даже девство Богоматери Циолковский склонен рассматривать как мечту “о будущей женщине, которая будет давать детей, но не будет подвержена животным страстям”: партеногенез есть средство “непрерывно улучшать человеческие расы”12.

Сказанного, по-видимому, вполне достаточно, чтобы составить общее представ-, ление о характере “богословских” рассуждений К.Э. Циолковского. (Заметим только, что текстуальное сопоставление его работ с религиозными сочинениями. Л.Н. Толстого дает порой любопытные результаты13.) Для нас важно убедиться, что “космическая философия” Циолковского есть философия религиозная и что
существенной ее составляющей является стремление достичь возможно полного соответствия между образами и понятиями христианства и новейшими научными представлениями в области космологии, биологии и т.п.

В этом стремлении к “научному обоснованию религии” Циолковский отнюдь не одинок. Достаточно определенно оно выявилось у , позитивистов, например, у Конта и Ренана. Создатель же американского варианта “космической философии” Джон Фиск (1842—1901), — опиравшийся главным образом на идеи Г. Спенсера, — полагал, что ему удалось полностью устранить кажущийся антагонизм между наукой и религией14.

Но в гораздо большей степени, чем позитивизм, на Циолковского повлияла, по-видимому через его калужское окружение, эзотерическая книжность, в частности и новейшая теософия, претендовавшая на “синтез” науки и религии.

Хотя библиотека К.Э. Циолковского полностью до нас не дошла, доказательств его знакомства с подобной литературой вполне достаточно. Сам он откровенно и определенно высказывается по этом поводу: “По-моему, антинаучно учение оккультистов о составе человека из многих сущностей: астральной, ментальной и проч. Я далек от этих вещей, которые представляют результат ограниченного знания или молодого увлечения юных впечатлений, которые мы никак не можем выбить из своего ума, как не можем отрешиться и от других впечатлений, воспринятых нами в детстве”15.

Высказывание это крайне показательно. Циолковский никогда не был адептом масонства, оккультизма, теософия и т.п., как ввиду относительной спекулятивной сложности составляющих их концепций (дебрей абстрактных рассуждений он недолюбливал), так и в связи с его стремлением построить свое достаточно простое и всеобъемлющее учение, оправдывающее и объясняющее направление его инженерно- изобретательской деятельности. Но влияние оккультных учений на свое мировоззрение, — влияние неизгладимое, — он констатирует чуть ли не с юношеских лет. Точно установить круг чтения К.Э. Циолковского было бы, конечно, весьма желательно, но не принципиально, в силу консервативности эзотерических учений: например, рассуждения о “невидимых существах” в книге Г.Ф. Ретцеля16 (1784) мало чем отличаются от соответствующих мест в книге Лидбитера17 (1909) и от аналогичных высказываний К.Э. Циолковского о “существах выше человека”18.

Умонастроению К.Э. Циолковского оказался созвучным целый комплекс идей эзотерической философии. В первую очередь это касается важнейших понятий и концептуальных схем космизма, таких как “космическое мышление”, “космическое сознание”, “космическая точка зрения”, “космическое гражданство” и т.п.

В отношении “космического мышления” мы ограничимся, двумя цитатами из сочинений Е.П. Блаватской. “На современном «зыке; — пишет она, — Божественную мысль лучше было бы назвать космическим мышлением, Духом, а Акашу — космической субстанцией, Материей”19, очевидно подбирая для старых гностических терминов новые, родственные духу положительного естествознания имена. “Наше сознание, — говорит она в другом месте, — происходит от Духа, или Космического мышления, а различные проводники, в которых это сознание индивидуализируется и достигает, рефлективного или самосознания, происходят от космической субстанции”20.

Распространению понятия “космическое сознание” весьма способствовала вышедшая из тех же кругов и переведенная едва ли не на все основные европейские языки книга Р. М. Бекка “Космическое сознание”.

Понятие вселенского гражданства, выражающее особенно характерную для эзотерических учений (и стоицизма) установку на космологическое обоснование этики, настойчиво используется, например, К. Дю Прелом: “Если, человек — гражданин Вселенной, то этика возможна; если же он — только гражданин земли, то тогда не существует этической задачи, а существует задача только социальная”; “задача философия и религии состоит в том, чтобы воспитать в человеке сознание его вселенского гражданства”21. У Дю Преля же мы встречаемся с характерным позднее и для Циолковского требованием встать «на космическую точку зрения»22.

Кардинальным для системы взглядов К.Э. Циолковского было, как известно, представление о “чувствующем” атоме”, которое находит соответствия как в истории материалистических учений (Лукреций, Геккель, Морозов и др.), так и в эзотеризме. Приведем несколько цитат из популярной книжки Анни Безант, которая, в свою очередь, опирается на «основополагающий» труд Блаватской «Тайная доктрина».

«Одни и те же бесконечно малые невидимые жизни составляют атомы горы и ромашки, человека и муравья, слона и дерева, укрывающего его от солнца. Каждая частица—называете вы ее органической или неорганической— есть жизнь. Каждый атом и молекула во Вселенной одновременно является дающими жизнь и дающими смерть этой форме”24. Вполне определенно здесь прослеживается столь важная для Циолковского мысль о “сне” атома в неорганической материй: “Оккультизм не признает в космосе неорганического. Используемое наукой выражение “неорганическая субстанция” означает просто, что латентная жизнь, дремлющая в молекулах так называемой “инертной материи”, непознаваема”. Отсюда вполне естественно возникает представление о всепроникающей иерархии форм сознания: “Все во Вселенной, во всех ее царствах, есть, сознание, т.е. наделено сознательностью своего рода и своего собственного плана восприятия”25.

Логическим развитием этой концепции является представление о чувствительности пространства как некоей первореальности и потенции всего существующего. Характерно в связи с этим следующее высказывание Е.П. Блаватской: “Пространство, рассматриваемое как единство субстанции — живой Источник Жизни — в качестве “Непознаваемой Беспричинной Причины”, является наиболее древним догматом в оккультизме, несравненно более древним, чем Эфир (Раtег-Аеthеr) древних греков и латинян. Точно так же Сила и Материя, как потенция Пространства, неразделимы, являются выразителями Непознаваемого”26.

Мысль о пространстве как “чувствилище Бога” характерна, в частности, и для И. Ньютона, с которым у Циолковского много точек соприкосновения, в том числе и в данном вопросе27.

Весьма вероятно влияние на космогоническую теорию Циолковского связанного с той же традицией представления о периодическом уплотнении материи и образуемых ею разумных существ (а также о сосуществовании существ различных космических эпох). Эта концепция, близкая и стоицизму, встречается у Е.П. Блаватской, Р. Штейнера и др.

Наконец, есть еще по крайней мере два момента, в которых можно предполагать влияние теософской литературы на Циолковского. Один из них касается вопроса .о социальной роли гениев (есть все основания думать о его знакомстве с книгой Э.Шюре “Великие посвященные”), другой – специально теологической проблематики (“причина космоса”).

Заслуживает особого внимания то обстоятельство, что у двух теоретических систем, оказавших на К.Э. Циолковского наибольшее влияние, — дарвино-спенсеровского эволюционизма и теософского эзотеризма, — много общего. Так, Е.П. Блаватская охотно констатировала общие точки зрения в теософии и философии Спенсера. “Герберт Спенсер, — писала она, — в последнее время настолько смягчил свой агностицизм, что нашел возможным утверждать, что природа “Первопричины”, которую оккультист гораздо логичнее производит от Беспричинной Причины, природа “Вечного” и “Непознаваемого” по существу однородна с тем сознанием, которое изливается на нас, иными словами, что безличная реальность, проникающая весь космос, есть чистый нумен мысли. Этот прогресс в его мышлении подводит его очень близко к эзотерическому, толкованию и к учению Веданты”28.

Карл Дю Прель высказывался с еще большей определенностью: “Став на космическую точку зрения, — писал он, — можно сказать, что существует бесконечное множество миров, бесконечное множество родов как телесного, так и духовного приспособления, бесконечное множество субъективных миров, т.е. представлений мира, бесконечное множество родов опыта и реагирования. Таким образом, мистика представляет как бы продолжение дарвинизма”29.

Сопоставление позиций К.Э. Циолковского с мыслями К. Дю Преля представляется вообще довольно любопытным. В статье “Борьба за существование в небесном пространстве (приложение формулы Дарвина к небесной механике)” К. Дю Прель, во-первых, высказывает едва ли не важнейшую для системы взглядов Циолковского мысль о необходимости признать “способность ощущения за основное свойство всякой материя”. “Продолжительный спор между материализмом и спиритуализмом. — продолжает он далее, — заключится, по всем вероятиям, тем, что в ощущении организованной материи мы признаем только возвышение основного свойства, присущего атомам всякой материи”30.

Здесь же К. Дю Прель высказывает мысль — для Циолковского не менее важную — о том, что в космосе господствуют совершенство и достигнуто почти полное освобождение от страданий: “Мы только тогда достигнем понимания явлений космической гармонии, когда признаем созвездия и движения членов звездного организма за такие состояния, при которых сумма возможных неприятных ощущений сведена до ее наименьшей степени”31.

Итак; у Дю Преля мы находим панпсихические представления, космическое обоснование этики, идеал освобождения от страданий, осуществленный в движении небесных тел. Но и это еще не все — он делает весьма прозрачный намек и на возможность физического покорения космического пространства: “Можно вообразить себе, — пишет он,, — что между представляющею в настоящее время уединенный на океане мирового пространства остро» нашею планетою и остальным миром когда-нибудь установятся сношения. Нет надобности понимать буквально это сравнение и мечтать о будущих путешествиях на Луну или на Марс, хотя и можно надеяться, что с нами будет то же, что и с первобытным человеком, который, когда-то стоял на берегу моря столь же беспомощный, какими и мы стоим, теперь перед воздушным океаном, пока однажды, с каменным — как говорит Гораций — сердцем в груди, он не отважился пуститься на утлой ладье по волнам”32.

Глубинная связь между теософским мистицизмом и космизмом не оставляет никаких сомнений, так же как несомненна их связь с дарвино-спенсеровским эволюционизмом и позитивистской натурфилософией вообще.

Достаточно определенна и связь космизма с традициями социального утопизма. Так, Ш. Фурье был убежден, что открытая им теория социального, животного, органического и материального движений справедлива не только для Земли, но и для других планет, и только она позволяет прийти к благоденствию обществам разумных существ. Более того, эта научная теория претендует обосновать и разъяснить истины христианского вероучения. Фурье утверждает, что человечеству суждено пребывать на земном шаре в течение 80.000 лет, после чего души людей еще раз соединятся с материей в других мирах, от благосостояния которых будет зависеть осуществление надежды на “вечное блаженство”.

Указанный отрезок времени Фурье разделяет на четыре фазы (две по 5 и две по 35.000 лет) и 32 периода, сопровождаемые определенными природными явлениями. В частности, он предсказывает постепенное изменение ориентации земной оси, которое завершится ее фиксацией на Солнце и приведет земной шар к естественной смерти. Однако прежде чем это произойдет, человечество, перейдя от “цивилизации” к “сосиетарному строю”, распространит свою хозяйственную деятельность далеко за 60-ым градусом северной широты, климат планеты значительно смягчится и урегулируется, что будет сопровождаться все более частим появлением северного сияния, которое в конце концов примет устойчивую форму широкого кольца или венца в районе полюса. Эта корона будет символизировать прогресс на Земле и одновременно содействовать дальнейшему улучшению природных условий.

Таким образом, в самом начале XIX века Фурье предсказывает, что деятельность человечества в скором времени должна принять общепланетный характер, а символизирующая этот ее качественно новый этап “северная корона” окажется, пользуясь термином Вернадского–Ле Руа—Тейяра де Шардена, природным выражением прогресса “ноосферы”…

Именно в этот момент, согласно Фурье, человечество включится в сообщество космических цивилизаций, находящихся на более высокой ступени развития. По его убеждению, обитатели небесных тел, имеющих кольца, наподобие Сатурна, минуют дикость, варварство и цивилизацию и на протяжении всего своего развития сохраняют высший, “серийный” строй общественной жизни,

Насколько прочными узами связал Фурье свою натурфилософию с христианским откровением — задолго до Фиска и Циолковского, — можно заключить по его рассуждениям о галактике как громадной саморегулирующейся системе. Фурье считает, что рождение на земле Богочеловека-Христа совпало с началом упадка солнечной активности, и одновременно со сверхъестественной помощью человечеству якобы произошли и существенные изменения на звездном небе…

Свою социальную утопию Фурье самым непосредственным образом соединял с программой космической экспансии человечества, и Циолковский в этом отношении просто следует уже сложившейся парадигме. На склоне лет он ставил себе в заслугу, что еще “при царе издал чисто коммунистическую статью (“Горе и гений”33. В этих словах не было ни малейшего преувеличения. С идеями “военного коммунизма” Циолковский несколько опередил большевиков, хотя проявленный им радикализм в чем-то оказался неприемлемым даже для Ленина и Троцкого.

Одновременно с проектами социальных преобразований Циолковский развивал и чисто технократический сценарий повышения общественного благосостояния. Так, в 1915 г. он доказывал, что экономический эффект от внедрения его дирижаблей с цельнометаллической оболочкой приведет к тому, что “капиталисты будут довольствоваться все меньшею и меньшею прибылью, пока дело не дойдет до обыкновенных 3-10% чистого дохода”34, а спустя три года разворачивал еще более, заманчивую картину: “Безземельные комфортабельно переселяются на прекрасные свободные земли… Деятельность всего мира настолько возрастает, что безработных не будет и заработная плата возвысится не фиктивно, а доставит трудящимся действительно славное существование”35.

Не столь уж важно, кто верил тогда этим проектам и обещаниям. Важно, чтобы те, кто расположен принять “космическую философию”, отдавали себе отчет в обстоятельствах ее возникновения, внутренних противоречиях, социальных и экологических последствиях построенных на ее основе проектов. Ни при каких условиях из этой философии нельзя устранить “теории разумного эгоизма”, требующей, по Циолковскому, уничтожения “несовершенных” форм животной и растительной жизни — не много не мало, как всех млекопитающих и тропической природы. “Страдающего убей” — такова самая краткая формула космического пути к “вечному блаженству” вездесущего неуничтожимого чувствующего атома, безродного и беспамятного “гражданина вселенной”. Взявшись управлять человечеством, это дитя досужей фантазии ученого ума действительно осуществит на Земле “идеальный строй общественной жизни” и, отобрав для размножения одну лучшую пару людей, безболезненно усыпит или кастрирует всех остальных…

***

В начале 1970-х гг., с воспоминания о которых начались эти заметки, в заводской многотиражной газете “Прогресс”, выходившей в подмосковном Калининграде, время от времени появлялись статьи о “космическом” происхождении религии. Те, кто освоил производство космических ракет, использовали, можно сказать, свой рабочий инструмент для осмысления Священной истории Ветхого и Нового Завета. И для них в конечном счете было не так уж важно, спасется ли когда-нибудь человечество на космических ракетах или на подобных же аппаратах прилетят спасать его инопланетяне. Как сказал еще Гераклит, “путь вверх и вниз — один и тот же”. Во всяком случае, библейских патриархов и апостолов стали подтягивать к новой мифологии технократии.

Сегодня эта мифология переживает тот же кризис, что и военно-промышленный комплекс, которому она в немалой степени обязана своим возникновением. На смену ей внезапно пришла старая мифология плутократии, культ “золотого тельца”. Но можно предположить, что “космической философией” это свободное от страданий животное сумеет воспользоваться в своих интересах.

1Циолковский, К.Э. Записи о состоянии здоровья (и др.) —Архив Российской Академии наук (в дальнейшем — ААН), ф. 555, оп. 2, ед, хр. 41, л. 5—5об.

2Циолковскнй К.Э. Научные основания религии. — ААН, ф. 555, оп. 1, ед. хр. 370, л.2.

3Циолковский К.Э. Галилейский плотник. — ААН, ф. 555, оп. 1, ед. хр. 438, л. 28.

4Циолковский К.Э. Грезы о Земле и небе. Тула, 1986, с. 402.

5Циолковский К.Э. <"Молитва">. — ААН, ф. 555, оп. I, ед. хр. 369.

6ААН, ф. 555, оп. 1, ед. хр. 371.

7″Я много и неустанно размышлял над вопросами веры в связи с научными фактами, — пишет Циолковский, — и нашел в своем разуме многое, подтверждающее основы веры. Многое в ней осталось для меня неясным, многие вопросы совсем не решены. Но так как разумная вера имеет великую силу и оказывается довольно близка к учению Христа, то я не думаю, чтобы изложение ее оказалось вредным для общества. Пускай существуют 2 веры: одна чистое христианское учение без натяжек и умствований, другая – научная ограниченная, неполная. Может быть, наступит время, когда обе сойдутся в одно” (ААИ, ф. 555, оп. 1, ед. хр. 370, л. Зоб.—4). В существенном же основании мировоззрения это слияние, по Циолковскому, уже произошло: “По монизму Циолковского нет ничего, кроме совершенной жизни. Иисус это постигал”(Галилейский плотник. ААН,ф. 555, оп. 1,ед.хр. 438, л. 9).

8Циолковский К.Э. Первопричина. — ААН, ф. 555, оп. 1, ед. хр. 393, л. 72. и не допустить, что неизвестные силы неба и его высших, недоступных нашим чувствам существ не принимали тут участия? Конечно, это только очаровательная мечта, но мы, по крайней мере, допускаем ее возможность. Мы не забываем, что наша наука существует мгновение, что и в это мгновение она многократно меняла свое направление, и она сжигала не раз то, чему поклонялась”9.

9Циолковский К.Э. Воскресение галилейского плотника. — ААН, ф. 355. оп. 1, ед. хр. 406, л. 12.

10Циолковский К.Э. Предание о жизни и учении Христа по Лук. — ААН, ф. 555, оп. 1, ед хр. 405, л. 55.

11 Там же, л. 56.

12Циолковский К.Э. Галилейский плотник. — ААН, ф. 555, оп. 1, ед. хр. 438, лл.5-6.

13См.: Гаврюшнн Н.К. К.Э. Циолковский и Л.Н. Телегой. (Доклад на X Чтениях К.Э. Циолковского, 1975 г.) — Архив ГМИК им. К.Э. Циолковского (Калуга).

14 См.: Fiske J. Outlines of cosmic philosophy based on the doctrine of evolution with criticism on positive philosophy. V. 1—2.Boston & N.Y., 1900. См. также: Гаврюшин Н. К. “Космическая философа*” Джона Фиска. — Труды X и XI Чтений К.Э. Циолковского. Секция “К.Э. Циолковский и философские проблемы освоения космоса”. М., Ин-т философии, 1978, с. 117—123.

15Циолковский К.Э. Животное космоса. — Собр. соч., т. 4. М., 1964, с. 303.

16<Ретцель Г.Ф.>. Краткое извещение о невидимом существе и о находящихся в неизмеримом его пространстве тварях добрых и злых, также звездных и стихийных духах, о происхождении духов, существе и действии их… <М., 1784>.

17Ледбитер Ч. Невидимые помощники и невидимый мир. Калуга, 1909.

18Циолковский К.Э. Существа выше человека. – ААН, ф. 555, оп. 1, ед. хр. 499.

19Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Берлин, 1915, с. 31.

20Блаватская Е.П. “Пролог” к Тайной Доктрине”. — “Вопросы теософии”, вып. 2. СПб., 1910, с. 138. . …

21 Дю Прель К. Философия мистики, или двойственность человеческого существа. Пер. с нем. М.С. Аксенова. СПб., 1895, с. 558.

22Там же, с: XII. Ср. статью К.Э. Циолковского “Необходимость космической точки зрения. — “Историко-астрономические исследования”, вып. XV. М., 1980, с. 300.

23См.: Гаврюшин Н.К. Циолковский и атомистика. — Труды VII Чтений К.Э. Циолковского. Секция “Исследование научного творчества К.Э. Циолковского”. М., 1973, с. 36—50.

24Besant A. The Seven Principles of Man. L., 1892, р. 8— 9.

25Там же, с. 63—64.

26Блаватская Е.П. «Пролог».— “Вопросы теософии”, с. 131.

27Гаврюшин Н.К. Ньютон и Циолковский (к типологии, творческих установок). – Труды XX Чтений К. Э. Циолковского, М., ИИЕТ, 1987. с. 3—11 .

28Блаватская Е.П “Пролог”, — “Вопросы теософии”, с. 134.

29 Дю Прель К. Философия мистики.., с. ХII.

30Дю Прель К. Борьба за существование в небесном пространстве. — “Знание”, 1875, c.102,
31 Там же, с. 103.

32 Циолковский К.Э. Атлас дирижабля из волнистой стали. Калуга, 1931, с. 22. Статья “Горе и гений” была издана отдельной брошюрой в Калуге (1916).

33 Дю Прель К. Философия мистики.., с. 569. Ср. также “астральные романы”, например: Flournoy Th. Des Indes à planete Mars. P., 1900.

34Циолковский К.Э. Таблица дирижаблей из волнистого, металла. Калуга, 1915, с. 21.

35Циолковский К.Э. Воздушный транспорт. Калуга, 1918, с. 13.

Написать ответ